مباحثی را که در پی می‌آید، می‌توان از بی‌نظیر ترین مباحثات فکری در جامعه ایران به شمار آورد. سه متفکر، هر کدام متعلق به یک اردوگاه خاص فکری، نزدیک به سه ساعت با یکدیگر مباحثه و مناظره و جدل کلامی و تئوریک داشتند.
دکتر موسی نجفی عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی، دکتر غلام‌عباس توسلی، چهره نام آشنای جامعه‌شناسی ایران و دکتر مجید توسلی رکن آبادی عضو هیأت علمی دانشکده مدیریت و علوم اجتماعی دانشگاه آزاد (تهران شمال)، کوشیدند زوایای بحثی را شفاف سازند که شاید بتوان آن را «حساس» نامید.
اما حساسیت موضوع، باعث احساسی شدن مباحثات نشد و آن‌چه آخرالامر نمود یافت، قابلیت آن را دارد که به عنوان یک منبع تئوریک در باب محافظه‌کاری ایرانی، مورد استناد قرار گیرد.
-
بحثی که برای طرح در این جلسه انتخاب شده است، «بسترهای جامعه‌شناختی اندیشه محافظه‌کاری و بسترهای سیاسی آن از لحاظ اندیشه سیاسی در ایران» و تتبع در این‌که چرا در ادبیات سیاسی ایران و در محاورات روزمره سیاسی، لفظ «محافظه‌کار» مشخصاً برای توصیف عقاید سیاسی یک اردوگاه سیاسی خاص به کار برده می‌شود، است.
می‌دانیم که درغرب محافظه‌کاری یک سنت ریشه‌دار وعمیق سیاسی- اجتماعی بوده و هست که مابه ازای سیاسی و حاکمیتی مشخصی نیز داشته است. به طور مشخص، مخالفت با «رادیکالیسم سیاسی»، «تاکید بر سنت» از وجوه اصلی این تفکر به شمار می‌آید. حال پرسش بنیادین این است که آیا در جامعه ایران، آن‌چه که به عنوان «محافظه‌کاری» شناخته می‌شود، منبعث از همین سنخ جهت‌گیری‌های فکری است؟ فی‌الواقع اگر ما از «ادبیات سیاسی مدرن» برای توصیف روندهای سیاسی در ایران استفاده می‌کنیم، ما به ازای مشخصی برای آن یافت می‌شود یا فقط در «لفظ» از محافظه‌کار و رفرمیست و.. نام می‌بریم؟ دیگر آن‌که آیا با توجه به ویژگی‌هایی که «محافظه‌کاری» در غرب دارد، می‌توانیم بگوییم محافظه‌کاری با همان خصایص وجود دارد و اگر پاسخ «منفی» است، «محافظه‌کاری ایرانی» را چگونه می‌توان تفسیر کرد؟ بر همین اساس، کوشش ما در این بحث بر این امر استوار خواهد بود که با مدنظر قراردان تحولات سیاسی دوره‌های تاریخی مشخص، نظیر عصر مشروطه، دوران رضاخان و ایران، پس از انقلاب، به درک این مهم نائل آییم که آیا «اندیشه‌محافظه‌کاری» در ایران وجود داشته است یا خیر؟
غلام‌عباس توسلی: مباحث مرتبط با محافظه‌کاری و اندیشه‌های مقابل آن- همان‌طور که اشاره کردید- اصطلاحات سیاسی جدیدی است که بیشتر درغرب رخ عیان کرده است و از دوره جدیدی که مسائل سیاسی از محدوده گروه‌های سیاسی خاص خارج شده و به محافل روشنفکری تسری یافته، حادث گردیده است.
به طورکلی، نقطه شروع این مباحث را می‌توان در فعل و انفعالات پارلمان انگلیس در قرن شانزدهم میلادی دانست که سیاسیون به دو گروه بنیادین انتظام یافتند. یک گروه سمت چپ پارلمان می‌نشستند و گروه دیگر سمت راست که در نهایت اصطلاح «چپ» و «راست» در ادبیات سیاسی از همان موقع رواج یافت و الفاظ رادیکال و محافظه‌کار و... در پی آن نمود یافت.
بعد از انقلاب کبیر فرانسه نیز همین جریانات در برخی از احزاب سیاسی و روزنامه‌هایی که منتشر می‌شد، جلوه‌گر شد. افرادی بودند که طرفدار تحول و تغییر سریع بودند و سعی می‌کردند آن‌چه را که موجود است و آن‌چه را که به گذشته‌ها مربوط می‌شد؛ یعنی سنت‌ها و تجربیات را نادیده بگیرند و از آنها عبور کنند تا معانی جدیدی خلق شود. در دوره‌ای این مسائل مطرح نبود و می‌کوشیدند هرچه که مربوط به «گذشته» است، از میان برداشته شود. این مقولات می‌توانست شامل مذهب و جمیع سنت‌ها و طرز فکر نیز باشد.
این امر به ایدئولوژی‌ها هم سرایت کرد و در قالب آن مجموعه‌هایی از افکار و اندیشه‌ها و روش‌هایی که در «گذشته» وجود داشت، زیر سئوال رفت. این‌ها ابتدائاً در ادبیات سیاسی و فلسفی نمود یافت. فی‌المثل، در آراء ولتر می‌بینیم که وی شدیداً به هرچه که مربوط به گذشته است، می‌تازد و در اشعار خود می‌گوید: «هرچه را که هست خراب کنید. به جلو بروید». این شیوه تفکری بود که «جدید و تازه» می‌نمود و عده‌ای از نویسندگان آن دوران به آن الترام داشتند.
البته می‌بینیم که در اوائل قرن 19 میلادی، غیر از یک ایده عمومی که دراین باب موجود بود و سردمداران آن «منتسیکو»، «ولتر» و «اصحاب دایرةالمعارف» بودند، بیشتر هدف «مذهب» بود و در اوایل قرن نوزدهم تغییراتی پیدا شد و «مارکسیسم» رخ عیان کرد. به همین ترتیب ابتدائاً در آلمان یک مجموعه «چپ‌گرا» به وجود آمد که ملهم از آراء «هگل» بود.
البته از آراء هگل، می‌توان هم «چپ‌گرایی» و هم «راست‌گرایی و محافظه‌کاری» را استخراج کرد، اما در درون این منش تاحدی محافظه‌کارانه، عده‌ای تحت عنوان «چپ» سر بلند کردند که مارکس نیز یکی از این «هگلی‌های چپ‌گرا» بود و بعدها افکارش در فرانسه جا و نوعی «سوسیالیسم فرانسوی» نضج گرفت. پس در این‌جا هم «سنت» و «مذهب» و گذشته تواماً در راستای یک نوع آینده‌گری، نقد می‌شود.
برخی از افکار هم این نقادی را تشدید کرد، مانند دیدگاه «تکامل‌گرا» که معتقد بود همه شئون اجتماعی به سمت تکامل پیش می‌رود و هیچ چیز در جای خود ثابت نمی‌ماند. به هر حال این موضوعات از بعد فلسفی به بسترهای سیاسی افتاد و نفوذ خود را گسترش داد و کم‌کم انقلابی به سبک انقلابات اروپایی نضج گرفت و همین عناوین سیاسی مدرن رخ نمود.
اما در ایران و در کشورهای شرقی، مسئله دیگری وجود داشته و دارد، که «تجدد» نام دارد. تجدد، بستری بود برای القای این مطلب که کسانی که «متجدد» هستند، می‌خواهند، نظام کهن را پشت سربگذارند و به سمت مدرن شدن حرکت کنند. در اوائل مشروطیت، بحث‌های زیادی در این باب مطرح شد.
اصطلاح «فرنگی‌مآبی» عنوانی است برآمده از یک نوع «تجدد» که درآن هنگام مطرح شد و افرادی می‌خواستند سبک لباس خود را عوض کنند و کلاً مظاهر زندگی روزمره را دگرگون سازند. بنابراین مجموعه‌‌ای از آراء وجود دارد که شامل یک سری مسائل عام مانند تجدد و مدرنیسم و شیوه‌های تفکر و احزاب و اندیشه و گروه‌های مختلفی است که در قالب خطابه‌های سیاسی، مسائل مورد نظر خود را بیان میکنند.
از این‌رو نهایتاً ما با دوگروه مواجه می‌شویم که در مقابل هم صف‌آرایی میکنند. از سوی دیگر، در مشروطیت افرادی که در پی تغییر و تحول هستند و درصددند که نظام سیاسی-فرهنگی را تغییر دهند تا حدزیادی پیروز می‌شوند و خواه ناخواه سنت‌گراها عقب می‌افتند، ولی مشکل آن‌جا بود که در میان راه دو دسته در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند و در درون هر تحول، بازهم گشایش تازه‌ای شکل می‌گرفت.
بنابراین به طور مثال، اگر حکم کلی صادر کنیم که «روحانیت» به طور طبیعی سنت‌گرا است یا به مشروطیت متمایل است، نقیض آن دو دستگی روحانیت و نمود یافتن روحانیونی که متجددند و کسانی که مایل به حفظ نظام سیاسی هستند، است. به طور کلی این بحث،بحثی است که در مسیر زمان شکل گرفت و مطلق نیست.
می‌توان به راحتی تشخیص داد که گروه‌های مختلفی وجود دارند که در دوره‌ای چهره سنتی داشته‌اند یا خود متجددین هم به دسته‌های زیادی تقسیم می‌شوند. پس ما با یک شرایط قطعی و یک منطق‌لایتغیر سروکار نداریم. در دوره‌های مختلف، گروه‌های مختلف، عناوین متفاوتی به خود می‌گیرند و پس لاجرم باید «نسبیت» را مدنظر قرار دهیم.
نجفی: بنده قبل از آن‌که بحث مشروطه راآغاز کنم، مایلم در باب چند اصل، نگاه به محافظه‌کاری و نقطه مقابل آن، توضیحاتی را ارائه دهم. در مورد محافظه کاری من از انقلاب فرانسه به بعد شروع می‌کنم.
از متفکرانی که در باب اندیشه محافظه‌کاری مطرح‌اند، می‌توان به ادموند برک، کنت دوبونالد، و ژوزف‌دومیستر اشاره کرد. برهمین اساس، به نظر من جریان محافظه‌کاری، جریان بازگشت به «گذشته» است، نه حفظ «آن‌چه که هست». در انقلاب فرانسه، به خاطر روی کارآمدن انقلابیون که منشی لیبرالیستی داشتند، جریان حفظ آن‌چه که هست، با لیبرال‌ها آغاز شد و تطورات و تحولات زیادی را موجب شد.
اما «حفظ وضع موجود» در انقلاب فرانسه با اندیشه «لیبرال» شروع شد وافرادی که می‌خواستند به گذشته بازگردند، «محافظه‌کار» شناخته شدند. لیبرالیسم هم، چون در مقابل اندیشه محافظه‌کاری قرار می‌گیرد، در دو بعد «لیبرالیسم اقتصادی» و «لیبرالیسم سیاسی» مطرح می‌شود که اولی به مقولاتی چون رقابت آزاد، مالکیت خصوصی، تقدم آزادی و برابری توجه دارد و لیبرالیسم سیاسی نیز متضمن مداخله حداقلی دولت در شئون جامعه است.
اما نکته مهم که همانا اصل مشترک میان محافظه‌کاری و لیبرالیسم است، «تفکیک بین مردم و عوام‌الناس» است. دراین جهت‌گیری تئوریک، عوام‌الناس، «توده بی‌سر و پا» هستند که شورش میکنند و وضع را برهم می‌زنند. اما آن مفهوم «ملت» یا «اراده ملی» و «شهروندی» در لیبرالیسم است که به پارلمانتاریسم و نهاد حقیقی پارلمان منجر می‌شود. البته در باب مفهوم «شهروند» بحث‌های زیادی وجود دارد که در این مجال نمی‌گنجد.
در هر صورت مفاهیمی چون ملت و اراده ملی و پارلمان را ما در اندیشه لیبرال می‌بینیم که در مقابل اندیشه محافظه‌کاری است، اما در انگلستان و فرانسه وضع فرق می‌کند. در فرانسه به خاطر آن‌که رشد اقتصادی کم بود، دولت رفاهی در مقابل اندیشه لیبرال قرار گرفت، ولی در انگلستان به خاطر رشد اقتصادی که وجود داشت، اندیشه دولت رفاهی، در ادامه اندیشه لیبرال مطرح شد.
در این فضای «لیبرالیستی»، اندیشه محافظه‌کاری را داریم که موجد «حفظ وضع موجود» است. اندیشه‌ای که بر خلاف اندیشه لیبرال، فطرت انسان را «بد» می‌داند. این امر درست خلاف اندیشه‌های لیبرال است که شارحان عمده نظری آن منتسکیو، جان لاک و روسو، فطرت انسانی را ممدوح می‌شمارند.
دیگر آن‌که برخلاف لیبرالیسم که جامعه را مهندسی اجتماعی می‌داند، محافظه‌کاری چون به «فردگرایی» ملتزم نیست، جامعه را یک «داده تاریخی» می‌داند که از گذشته تاریخی مشخصی شکل گرفته. محافظه‌کاری، این گذشته تاریخی، اخلاقیات و نهادها و فرهنگ را «داده تاریخی» می‌داند که جامعه را سامان می‌بخشد. منش محافظه‌کارانه معتقد است که تغییرات باید آهسته و با الهام از گذشته باشد.
لذا ما می‌بینیم که محافظه‌کاران عملاً دشمن «روسو» هستند و معتقدند که اراده عمومی حق ندارد که گذشته را نفی کند و تجارب نسل‌های پیشین را به چالش بطلبد. پس اندیشه محافظه‌کار هم در ساخت جامعه و هم در اصالت ندادن به «فرد» و هم در ذات انسانی با اندیشه لیبرالیسم متفاوت است. این‌ها به هرحال معتقدند که وجه اجتماعی دین، اصول حاکم بر جامعه و اخلاقیات، از طغیان فرد جلوگیری می‌کند و قدرت را کنترل می‌کند.
لذا ما در اندیشه محافظه‌کاری قدرت کنترل شده‌ای را در پشت صحنه داریم که با «دستکش سفید» جلوه‌گر می‌شود، هرچند که مانند خیلی از اندیشه‌های غربی، وقتی که کارایی نداشته باشد به دستکش آهنین استحاله می‌یابد تا جامعه کنترل شود. اما در اندیشه لیبرال و محافظه‌کار، تواماً مالکیت خصوصی و قانون محترم شمرده می‌شود. منتها الهام‌بخش و منبع مشروعیت قانون در اندیشه محافظه‌کاری، همان حفظ سنن و ضوابط تاریخی گذشته است. این تطبیق بین اندیشه محافظه‌کاری و لیبرال از انقلاب فرانسه منبعث شده است، بنابراین رجوع به گذشته است.
اما یک جریان افراطی هم مقابل انقلاب فرانسه قرار دارد که جریان «مارکسیسم» است که البته از یک بعد دیگر به انقلاب می‌نگرد، یعنی خواهان رشد و تغییرات بیشتر است و مقابل محافظه‌کاری قد علم می‌کند.
اما در ارتباط با قسمت اصلی، پرسش‌های شما که بر کارایی این مفاهیم در ایران دلالت داشت، من تعبیری از «آل احمد» در باب روشنفکری را نقل می‌کنم. ایشان معتقد بود که چرا ما به ازای «انتلکتوئل» گزاره «روشنفکر» استعمال شده است. مگر ما در فرهنگ‌مان «فکر تاریک» هم داریم؟! اصولاً هر امری که در سطح فکر و اندیشه قرار می‌گیرد، روشن است. این ترجمه، ترجمه‌ای بود که از اول اشتباه بود.
ما اگر واژه‌هایی چون «فرزانه» و «هوشمند» را استفاده می‌کردیم، نتیجه بهتری کسب می‌شد تا این‌که عده‌ای بیایند «فکر» را مصادره کنند به «روشنی» و هرکس که این اصول را قبول ندارد، بشود «تاریک فکر»! به نظر من اگر ما همان واژههای فرنگی را بدون آن‌که ترجمه کنیم به کار ببریم، بهتر است. چون این واژههای فرنگی، وقتی در فرهنگ ما وارد می‌شود، معنای دیگری پیدا می‌کند و در ادبیات ما وارونه می‌شود.
برهمین اساس ما در فرهنگ‌مان از فکر تاریک نمی‌توانیم سخن برانیم. چه آن‌که فکر اساساً خودش «روشن» است. اوایل که «منورالفکر» بود و بعد از شهریور 20 هم «منور» شد، «روشن» و نهایتاً «روشن فکر». تاجایی که اصلاً به یک «طبقه» تبدیل شد. آل احمد به درستی بحث می‌کند که چرا ما باید به وجود یک طبقه به نام روشنفکر قائل شویم؟
این تقسیم‌بندی در مورد خیلی از واژههای دیگر هم صدق می‌کند. حتی همین بحث لیبرالیزم و محافظه‌کاری. ما می‌توانیم همان واژه فرنگی را استعمال کنیم و نیازی نیست که همسان‌سازی صورت گیرد؛ چرا که این واژه‌ها نه از نظر مفهوم فلسفی و نه از نظر تاریخی با جامعه ما تطبیقی ندارد. این‌که بر داشت ناقصی از این ترجمه‌های تحت‌اللفظی بگیریم و به جامعه ارائه دهیم، کار درستی نیست.
اما آیا با این اصولی که شرح دادم، ما می‌توانیم به «محافظه‌کاری» ایرانی قائل شویم؟ بله می‌شود قائل شد، اما این دیگر ربطی به سیر تاریخی انقلاب فرانسه و مواجهه با اندیشه لیبرال و بحث پارلمان ندارد. چه آن‌که، در ایران، حدوداً صدسال بعد از انقلاب فرانسه، نهاد پارلمان وارد شد. در مورد انقلاب مشروطه، باید بگویم و منورالفکرهای اولیه ما که با فرهنگ غربی تماس داشتند، ظاهراً به اندیشه‌های ملهم از انقلاب فرانسه بیشتر توجه داشتند.
اما این دلیل نمی‌شود که ما کپی انقلاب فرانسه را در ایران ببینیم، یعنی همان نقشی را که روشنفکران در انقلاب فرانسه داشتند، نمی‌توان به روشنفکران ایرانی منتسب کرد.
به همین وجه، نمی‌شود نقش کلیسا را به مذهب بدهیم و نقش سلطنت فرانسه را به سلطنت قاجار. به نظر من این مقولات اصلاً قابل تطبیق نیست. ممکن است در استفاده از زور مشترک باشند یا در استفاده از مذهب، نقاط مشترکی وجود داشته باشد، ولی اصولاً روحانیت شیعه و مذهب شیعه و کارکردی که مسجد و دین دارد، غیر از کلیسا و کشیش است.
نکته دیگر آن‌که، مدل «استبداد» در شرق کمتر مطلقه بوده است، علت آن هم این امر است که در کشور ما، لااقل بعد از صفویه هیچ وقت «قانون‌گذاری» با «پادشاه» نبوده است. کما این‌که قوه قضایه و حکمیت در مسائل قانونی هم با پادشاه نبوده است.
البته ممکن بود که یک جایی پادشاه اعمال نفوذ بکند. ما حتی در تاریخ اسلامی هم می‌بینیم که نهاد قضاوت غیر از فرمانروا و حاکم بوده است و نصب آنها از یک طریق امکان نداشته است. این سنت استقلال قضایی -که در عمل بعضاً نقض می‌شد- از لحاظ تئوریک، امکان تصویب قانون از سوی پادشاه را منتفی می‌کند و البته می‌تواند در اجرای قانون، آن را به نام خود مصادره کند، اما با مدل مغرب زمین کاملاً در تباین است.
این اندیشه‌ها به ایران آمد ودر انقلاب مشروطه خود را نشان داد. در انقلاب مشروطه- همان‌طور که دکتر توسلی به درستی به آن اشاره کردند- وضعیت روحانیت و روشنفکران، هم در نقطه شروع و هم در اواسط کار یک وضعیت «ثابت» نبود. غیر از آن‌که خود روشنفکران به دسته‌های گوناگون تقسیم می‌شوند، خود روحانیت هم به گروه‌های گوناگونی در ارتباط با این اندیشه جدید انقسام می‌یابد.
اما اگر بخواهیم از نظر احزاب و دسته‌بندی‌های سیاسی به این امر بنگریم، بیشتر روشنفکرانی که قائل به اندیشه لیبرال هستند -که البته گرایش‌های سوسیالیستی هم دارند- در فرقه انقلابیون-عامیون دیده می‌شوند. گروه روحانیون طرفدار مشروطه، مانند مرحوم بهبهانی هم در اعتدالیون. اتفاقاً در انقلاب مشروطه، رسم رایج به کار بردن صفت «انقلاب» نبوده و بعدها «کسروی» آن را مطرح کرد، بیشتر جنبش یا نهضت مشروطه مطرح بود.
انقلابیون، بیشتر با گرایش‌های سوسیالیستی که از قفقاز به ایران آمد، مدنظر بودند. در مقابل آنها گروهی که قائل به انقلاب نبودند، اعتدالی، نه محافظه‌کار، خوانده می‌شدند. باز می‌بینیم، همین اعتدالیون و انقلابیون بر سر این‌که سلطنت باید محدود شود، مشکلی نداشتند؛ یعنی «اعتدالیون» در مقابل «انقلابیون» مطرح بودند، نه این‌که اندیشه لیبرال به معنای غربی باشد و دیگران به مثابه محافظه‌کار.
این موارد را باید در دسته‌بندی‌های سیاسی نگاه کنیم؛ اما در خود مشروطه در باب ضرورت وجود قانون، عدم هرج و مرج و استبداد و این‌که جامعه ایران باید تغییر کند، بین گروه علما و روشنفکران و احزاب اعتدالیون و انقلابیون، اختلافی نبود. اختلاف از این تغییرات با همان عاملی که اشاره شد،شروع شد؛ یعنی «تجدد» و آن افراطی که در کلمه «آزادی» و «حریت» صورت گرفت، که نماینده‌اش گروه انقلابیون بودند. در مقابل این‌ها روحانیت واکنش نشان داد، نه این‌که آنها لیبرال مسلک باشند و روحانیون محافظه‌کار.
-
یعنی به طور مشخص شما قائل به این نیستید که مرحوم شیخ فضل‌الله، محافظه‌کار به شمار آورده شود؟
نجفی: خیر. عرض کردم که درعلما تقسیم‌بندی‌هایی وجود داشت و در روشنفکران هم به همین وجه. اعتدالیون هم که علمای طرفدار مشروطه هستند؛ اما آن گروه «مشروعه‌خواه» قضیه‌اش فرق می‌کند.
اگر ما مرحوم شیخ‌فضل الله را در راس بدانیم، باید توجه داشت که ایشان در مهاجرت کبرای قم شرکت داشتند و مخالفتی با اصل قانون و برهم زدن استبداد نداشتند، کما این‌که مرحوم شیخ در جریان قیام تنباکو، در میان علمای تهران در راس قرار داشتند و همراه قیام بودند، اما برخی از علمای مشروطه‌خواه، جزء طرفداران دولت محسوب می‌شدند. لذا، مخالفت مرحوم شیخ بر می‌گردد با افراط‌گری‌هایی که در سیرکلی جنبش مشروطه رخ داد.
کلاً جریان «مشروعه‌خواه»، سه دوره بنیادین را طی کرد؛ در دوران اول، بین بحث استبداد و مشروطه، موافق مشروطه بودند. دوره دوم؛ بحث می‌کردند که این «مشروطه» چه جنبه و چه ماهیتی باید کسب کند، آیا جنبه غربی یا ماهیت دینی؟ چون می‌دیدند که آن جنبه غربی غالب شده است، با اصلش مخالفت کردند و آخرالامر که مشروطه از روند خود خارج شد، «ضد مشروطه» شدند. لذا می‌بینیم که «مباحث سیاسی روز» برسیر جهت‌گیری‌ها غلبه دارد تا این‌که این‌ها از محتوا و ریشه در مقابل نظام پارلمان و مشروطه از اصل سلطنت و استبداد دفاع کنند.
-
آقای دکتر توسلی، شما با توجه به سخنان دکتر نجفی، آیا در عصر مشروطه به وجود مسلکی به نام «محافظه‌کاری» قائل هستید؟
غلام‌عباس توسلی: البته آقای نجفی موارد مختلفی را فرمودند که جای بحث دارد. در باب مفهوم انتلکتوئل، ما تحت تاثیر اروپا بوده‌ایم؛ چرا که کاربرد این مفهوم به دوران روشنگری برمی‌گردد. درست است که «فکر» همواره وجود داشته است، اما فکری که بگوید این «سیاست» درست نیست یا این نظام درست نیست، روشنگری‌هایی را در پی‌داشته است که شاید «آل‌احمد» به آن توجه نداشته است.
درعین حال، شما ممکن است درتفکر محافظه‌کار باشید یا مترقی یا پیش‌رو یا هر چیز دیگری، بنابراین به نظر من، جریاناتی که در کشورهای شرقی و اسلامی رخ می‌دهد، با فاصله‌ای تحت تاثیر افکار و اندیشه‌هایی بوده است که درغرب اتفاق افتاده است.
البته آقای نجفی در اواخر صحبتشان فرمودند که به هرحال این موارد سرچشمه‌ها و منشاء‌های مختلفی دارد. افرادی بوده‌اند که می‌خواستند به سبک «منتسکیو» و «روسو» سخن بگویند، اما از نقد اجتماعی و نقد فرهنگی و زدودن خرافات، آغاز کردند و بعد به مسائل سیاسی پرداختند.
البته ما در ایران و در کشورهای اسلامی با مقولات مهمی سروکار داشته‌ایم. مسئله «توجه به استعمار» وجود داشته که مردم را به سوی یک نوع خودآگاهی سوق داد و این‌که ما نمی‌خواستیم صددرصد به سبک سکولار غربی جامعه خود را سامان دهیم.
این موارد را در فردی مانند سیدجمال اسدآبادی می‌بینیم که در عین حال که انقلابی است، به دنبال آزادی هم است و نظام سیاسی را قبول ندارد و در همان حال می‌خواهد عناصر اسلامی را حفظ کند و وحدت اسلامی را سامان ببخشد. درواقع می‌خواهد تغییر و تحولات از زاویه دید اندیشه اسلامی صورت گیرد؛ اما این اندیشه که با افکار دیگران پیوند می‌خورد، صورت‌های مختلفی کسب می‌کند؛ ناسیونالیسم، سوسیالیسم و دیگر صور مختلف تفکر.
افکار سیاسی هم در این دوره که اجتماعیون-عامیون و اجتماعیون- اعتدالیون به وجود می‌آیند، لیدرهای مشخصی داشت. ابتدا مرحوم بهبهانی عضو اجتماعیون-عامیون بود، ولی به علت عملکرد افراطی آنها که به یک نوع «سوسیالیسم مطلق» رسیدند، اعلام جدایی کرد. به هرحال یک سلسله اندیشه و افکار به جامعه وارد شد و جریانات سیاسی را موجب شد. البته این افکار و اندیشه‌ها هنگامی که به «عرصه عمل» وارد می‌شدند، تغییر می‌کردند.
به عنوان مثال، شیخ‌فضل الله نوری از افرادی است که ابتدا با مشروطه‌خواهان همراهی می‌کند، ولی در مرحله‌ای جدا می‌شود؛ اما این گسست به معنای جدایی کلیت روحانیت از جریان مشروطه نیست. روحانیونی مانند طباطبایی، بهبهانی و آخوند خراسانی جدا نمی‌شوند و معتقد بودند که مشروطیت از استبداد بهتر است، اما سیستمی که شیخ‌فضل‌الله پیشنهاد می‌کند با عقاید مشروطه‌خواهان سازگار نبود و در پی آن متاسفانه روش‌هایی نضج گرفت که به اعدام شیخ منجر شد.
در آن هنگام، شرایط به نحوی پیچیده می‌شود که مرز مشخص سیاسی‌ای برای شناخت این‌که کدام جبهه صددرصد «بی‌مذهب» است، کدام موضع فکری، حالت سکولار دارد یا براساس محور قدرت استوار است یافت نمی‌شود.
این چنین تحولاتی به وجود می‌آید که هرلحظه به دلایل مختلف، ممکن است افراد تغییر موضع و تغییر روش بدهند. اما در مجموع - چه بخواهیم، چه نخواهیم- مشروطه بخشی از «مدرنیته» به حساب می‌آید و عناصر آن هم صددرصد ایرانی نبوده است، مشخصاً عناصری از مدرنیته سیاسی، مانند لیبرالیسم و سوسیالیسم، درآن وجود داشت که به نظر برخی، این امور در تقابل با «مذهب» است.
درنظر برخی مانند شیخ‌فضل‌الله نوری، «قانون‌گزاری» امری مردود است. وی استدلال می‌کند، چون قانون، «قانون خدایی» است و قانون خدایی هم پیشاپیش مشخص است، پس «قانون‌‌گزار» معنایی ندارد؛ ولی باقی روحانیون این طرز فکر را ندارند و می‌گویند اگر علمایی در مجلس شورا حاضر باشند و مراقبت کنند که قوانین ضداسلام، وضع نشود، کافی است و می‌توان قانونی داشت که با «شرع» مغایر نباشد؛ ولی ممکن است، برخی از قوانین «عرفی و سکولار» باشد، یعنی صرفاً مذهبی نباشد، چون قوانین مذهبی، قبلاً وضع شده است.
پس به طور خلاصه، اساساً در مشروطیت، با کسانی مواجه هستیم که اکثراً «ضدمحافظه‌کاری» هستند و تغییر و تحول را طلب میکنند؛ اما از یک برهه زمانی خاص، جریان «محافظه‌کار»ی به وجود می‌آید که باعث جدا شدن برخی از جریانات هم شکل از یکدیگر می‌گردد.
درثانی «تندروری‌هایی» ظاهر می‌شود که می‌توان آن را در طرف دیگر قضیه قرار داد. مثلاً، مرحوم بهبهانی ترور می‌شود و اتفاقاتی رخ می‌دهد که می‌تواند نحوه «تحلیل» آن شرایط را دچار اغتشاش کند.
با این وصف، محافظه‌کاری در آن دوران وجود داشته است و همان‌طور که دکتر نجفی اشاره کردند، هر فرد یا جریانی که یک دیدگاه صرف سوسیالیستی یا صرف لیبرالی داشت، خود به خود در گروه مترقی قرار می‌گرفت و کسانی که می‌خواستند صددرصد به گذشته بازگردند، در طیف «محافظه‌کار» جای می‌گرفتند.
اما عده زیادی وجود داشتند که در میان این دو جریان جای داشتند، یعنی می‌خواستند «مذهب» نقش خود را ایفا کند و تواماً «آزادی و مشروطه» به عنوان بدیل نظام دیکتاتوری نمود یابد. البته گاهی ممکن است، دیکتاتوری و مذهب باهم مخلوط شوند؛ یعنی طرز تلقی این باشد که اگر مذهب بخواهد از بالا حکومت کند، عامه مردم حقی ندارند.
در آن روزگار، «اجتماعیون -عامیون» به رأی مردم تکیه میکنند و اجتماعیون هم بر نظر قراردادن مذهب تاکید میکنند. در عین‌حال، تحولات متناسب با تغییر یک رژیم استبدادی کهن ادامه می‌یابد.
-
آقای دکتر مجید توسلی! در باب مباحثی که با حاضران مطرح شد، آیا با توجه به اصول محافظه‌کاری غربی، ما می‌توانیم منش و روش محافظه‌کارانه‌ای را در ایران شناسایی کنیم؟
مجید توسلی: البته ایدئولوژی و اندیشه محافظه‌کاری به معنایی که در غرب به وجود آمد و با اصولی که در آراء پدر محافظه‌کاری غرب «ادموند برک» مستتر است، چند اصل بنیادین دارد. اساسی‌ترین آن بدبینی نسبت به عقل، نابرابری طبیعی میان انسان‌ها و نگرش پدرسالارانه، تقدیس مالکیت خصوصی و مقولاتی از این دست است. درواقع این اندیشه، یک جریان فکری «ضدروشنگری» است.
خیلی‌ها معتقدند که محافظه‌کاری هیچ‌گونه محتوایی ندارد! اندیشمندی می‌گوید: «بهتر است محافظه‌کاران یک مقدار بنشینند و فکر کنند». دیگری پارافراتر نهاده و گفته است: «لازم نیست فکر کنند، فقط بنشینند!» در دورانی که اندیشه دموکراسی‌خواهی و لیبرالیسم در انواع و اقسام مختلف آن، زمینه و اقبال اجتماعی فراوانی داشت و جامعه مستعد پذیرش آن بود، قاعدتاً سخنان «برک» و افرادی نظیر او مورد اقبال قرار نمی‌گرفت؛ زیرا در تطابق با اندیشه لیبرال که یک «هنجار اجتماعی» شده بود، نبود.
در آن زمان اقبالی به اندیشه‌های دکارت و بیکن به وجود آمده بود. هنگامی که به دوران «برک» می‌رسیم، می‌بینیم، محافظه‌کاری به صورت تحقیرآمیزی نقد می‌شود، اما محافظه‌کاری به مثابه یک «ایدئولوژی سیاسی» به طور مشخص بعد از انقلاب فرانسه تدوین و تکوین یافت.
در سنت اسلامی خودمان هم شاید بتوان گفت، دعوای بین اشاعره و معتزله به شکلی دعوای محافظه‌کاری - به صورت قدیم، نه به معنای تجدد امروزی- است. یعنی تاکید بر «عقل» در اندیشه معتزله و افرادی چون ابن‌سینا و فارابی و دیگران، تقابلی بین دو دیدگاه بود که تا به حال و حتی در جامعه امروزین ما هم امتداد یافته است.
بنابراین می‌توان گفت چالش بر سر مفهوم «تجدد» به معنای امروزین آن به نوعی ریشه در این جدل‌های پیشین داشته است. با این وصف، به نظر می‌رسد، این محافظه‌کاری که در غرب از آن بحث می‌کنیم، در کشور ما هم با همان اصول و یا اندکی مشابهت و تسامح در تعبیر، وجود داشته و دارد.
در ایران، ما به طور جدی، درگیر همان مباحثی هستیم که صدسال پیشتر در انقلاب مشروطه با آن مواجه بودیم. من کتاب «رسائل مشروطیت» رانگاه می‌کردم، انگار موارد مطروحه در آن، دعوای امروز ما و جدل آن جناح با جناح دیگر است.
پس نه تنها در مشروطه، بلکه در سال‌ها و دوره‌های جاری خودمان هم این دعوا ادامه دارد و مشکل ما هنوز کما فی‌السابق، همان مشکلاتی است که در دوره مشروطه نمود جدی داشت. حال ممکن است، آن جدل‌ها به شکل دیگری بازسازی شده باشد، اما از لحاظ محتوایی، آن جریان هنوز ادامه دارد.
-
اگر موافق باشید، بحث را در دوره تاریخی دیگری پیگیری کنیم. من گریز کوتاهی به قضایای اجتماعی-سیاسی دوران رضاخان می‌زنم تا بتوانیم اندیشه محافظه‌کاری را در دوره‌های تاریخی مختلف ایران پیش از انقلاب رصد کنیم، در آن دوران نمود مفهومی «دیکتاتوری مصلح» و اقبالی که به رضاخان نشان داده شد، پیش از آن‌که از جانب قشرهای به اصطلاح محافظه‌کار صورت گرفته باشد، از سوی کسانی صورت گرفت که خود را «متجدد و مترقی» می‌دانستند. افرادی مانند داور و تیمورتاش. حزبی که خود را «حزب تجدد ایران» می‌نامد، در نشریاتی که در اروپا و ایران منتشر می‌کند، اعلام می‌نماید که ما احتیاج به یک «دیکتاتور» داریم و صراحتاً از پیاده شدن الگوی حکمرانی «موسولینی» در ایران سخن می‌راند که بتواند ایران را از زیرفشار «روحانیت مرتجع» رهایی دهد! و بتواند آموزش و پرورش «سکولار» را به ارمغان بیاورد. این تناقض وتشتت مفهومی و علمی را اساتید محترم چگونه تفسیر میکنند؟ آیا این امر جزء همان بی‌بنیادی‌های کلی جامعه ایران در مواجهه با مدرنیته نیست؟ چرا حزبی که قاعدتاً -بنابه عنوانش- باید مشوق روندهای دموکراتیک باشد و بالطبع مختصات فکری جامعه ایران را به رسمیت بشناسد، به «دیکتاتوری» تمایل دارد؟ آیا این منش فکری نمی‌تواند «محافظه‌کارانه» تلقی می‌شود؟
نجفی: ببینید، در بحث روند مدرنیته در ایران، اگر بخواهیم به صورت منسجم مداقه‌ای انجام بدهیم، سه مرحله را مشاهده می‌کنیم: مرحله اول از قبل از صفویه شروع شد و تا دوران عباس‌میرزا هم باقی بود. در آن دوران، مدرنیته به شکل ابزار در ایران وارد شد؛ یعنی از آن فرهنگ جدید، ابزارش را بیشتر شناختند. اول عینک و ساعت وارد شد و بعد سلاح آتشین که در جنگ مورد نیاز بود. فرهنگ بومی و سنتی ما بر خلاف بسیاری از نوشتارها، در برابر این امر مقاومت نکرد. برای این‌که، مثلاً عینک، ابزار مومنین برای خواندن قرآن شد، یعنی کسی نگفت، چون مال ما نیست، استفاده از آن حرام است.
خیلی کم در تاریخ ما رخ داده است که در برابر «ابزار مدرن» مقاومت شود. حتی همین امروز هم، مردم ما در استفاده از وسایل جدید، یک جور سبقت از همدیگر دارند و آن را مایه فخر می‌شمارند. پس در فرهنگ ملی ما استفاده از ابزار مدرن ابداً مقوله مطرودی نیست. گو این‌که مثلاً دردوره‌های قدیم، از نو بودن ابزاری ابراز تعجب و شعف می‌شد و استفاده لازم از آن به عمل می‌آمد. در باب این بخش از مدرنیته در ایران من معتقدم که فرهنگ ما -چه در گذشته و چه در امروز- استفاده از «ابزار مدرن» را مقبول می‌شمارد.
گام دوم مدرنیته در ایران، بعد سیاسی آن است که با تصرف نظامی حادث شد. نوعاً خبرهایی از آن طرف عالم می‌رسید و عقلاً سنجیده می‌شد که مثلاً عدل بهتر از ظلم است و قانون‌مندی بهتر از بی‌قانونی است. این را هم فرهنگ بومی ما پذیرفته است.
البته اختلاف سراین بود که در بست بپذیریم یا این‌که درآن دخل و تصرف کنیم. در همین راستا، اختلاف بین مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان بر سر اصل قضیه مشروطه نبود، بلکه بر سر دخل و تصرف در آن بود. برخی معتقد بودند، این پارادایم جدیدی که آمده، باید در آن تغییراتی صورت گیرد، تا رنگ و بوی «بومی» گیرد، اما نه این‌که التقاطی حادث شود.
در ارتباط با مرحوم سیدجمال که آقای دکتر غلام‌عباس توسلی مطرح کردند، به نظر من خطی به وجود آمد مبنی بر این‌که در این ایده‌های وارداتی تا چه حد تصرف صورت گیرد. لذا من میان مرحوم سیدجمال و مرحوم علامه نائینی و برخی از علمای خودمان، تفاوت قائل هستم؛ چراکه مرحوم نائینی به فرهنگ بومی بیشتر تکیه می‌کند تا سیدجمال اسدآبادی.
مرحوم سید«سیاسی‌تر» قضیه را می‌دید و علمای دینی‌ما فرهنگی‌تر و عمیق‌تر روندها را ارزیابی می‌کردند. اما دوره سوم مدرنیته در ایران بعد از مشروطه آغاز شد و در زمان رضاخان به اوج خود رسید، که می‌توان از آن به عنوان «بعد ایدئولوژیک» مدرنیته یاد کرد.
در این‌جا بحث سکولاریسم مدرن مطرح شد و دیگر قابلیت آن‌را نداشت که در آن «دخل و تصرفی» صورت گیرد. همان گروه انقلابیون و سکولار دیگر به آن دو وجه از مدرنیته در ایران که شرح دادم، قانع نبودند و اساساً دخل و تصرف در فرهنگ بومی را در ایده‌های جدید قبول نمی‌کردند.
نه مشروعه‌خواهان را می‌پذیرفتند و نه مشروطه‌خواهان معتدل را. درنتیجه هم مرحوم شیخ فضل‌الله به دار آویخته شد و هم مرحوم سیدعبدالله بهبهانی؛ یعنی این قشر سکولار، حتی تحمل این طیف مشروطه‌خواه معتدل را هم نداشت.
در این بعد ایدئولوژیک، مشروطه می‌خواست کاملاً آن ذات ایدئولوژیک خود را بدون تصرف عیان کند. یک عده از نیروهای خارجی هم به تقویت این روند پرداختند که بالاخره حضور آنها در قضیه نمود یافتن رضاخان غیرقابل کتمان است و اعتقاد به وجودشان هم «توهم توطئه» نیست، چرا که وجود عینی داشتند.
آیرون ساید و دیگران حضور داشتند و کنار زدن علما و مقاومت ملی ظهور پیدا کرد. بنابراین دیکتاتوری مصلح که توسط تندروهای سکولار مطرح می‌شود، یک اندیشه مثلاً ملی درون مشروطه نبود؛ چراکه اصلاً ذات مشروطه این نبود، که یک نفر بیاید و قلدری کند و قانون را ملعبه خویش سازد. کل آن مجاهدت‌ها برای این بود که با این مقولات مقابله شود.
ولی باز می‌بینیم که افراطیون صدر مشروطه مانند سیدضیاء که روزنامه‌‌های شرق و برق و رعد را منتشر می‌کرد، شخصاً جزو عوامل کودتای سیاه می‌شود؟ لذا وقتی می‌بینند که پروژه مدرنیته تحمیلی با مقاومت ملی روبه‌رو می‌شود و تلاش برای محقق کردن بعد ایدئولوژیک مدرنیته و غربی شدن ایران به شکست می‌انجامد، به سمت «دیکتاتوری مصلح» پیش می‌روند که نهایتاً به خشونت ختم شد.
لذا مسئله کشف حجاب و عملکرد داور و تیمورتاش را که اسم آوردید، کلاً با خشونت به پیش رفت. این‌ها حتی تحمل افراد معتدل در درون طیف خودشان مانند «مخبرالسلطنه» را هم نداشتند. کتاب «خاطرات و خطرات» را که می‌خوانیم، می‌بینیم که او هم از افراط‌گری‌ها انتقاد می‌کند. این عدم تحمل عناصر معتدل غرب‌گرا و روندهایی که شرح دادم تا شهریور20 ادامه می‌یابد.
غلام‌عباس توسلی: مسئله از زوایه‌های مختلفی قابل بحث است. وقتی یک انقلاب رخ می‌دهد، خواه ناخواه یک سر قضیه می‌رود به سمت مقاومت و گروه‌گرایی و تشتت. بنابراین خودبه خود تحولاتی پیدا می‌شود که درجهت بی‌نظمی سامان می‌یابد. بدیهی است که کنشگرانی هم به آن دامن می‌زنند و آن را محملی برای نیل به اهداف خود می‌پندارند. به هر روی در این شرایط، افرادی به فکر می‌افتند که ممکن است «دیکتاتوری» به وجود بیاید.
می‌دانیم که بعد از انقلاب فرانسه و بعد از همه کش و قوس‌ها و مجادلات در باب آزادی، بالاخره «ناپلئون» سربلند می‌کند که مباین با انقلاب فرانسه است. بنابراین ما باید تحولات جهانی را موثر بدانیم. مثلاٌ در جنگ دوم جهانی، هیتلر و موسلینی از سوی گروه‌هایی مورد تمجید قرار می‌گیرند و همراه می‌شوند.
در مشروطیت هم می‌بینیم که بعد از آن هرج و مرج زیادی به وجود می‌آید. غیر از مسئله «شیخ خزعل» در جنوب و گروه‌گرایی‌های متعدد، احزابی از «نیروهای چپ» جلوی مجلس تحصن میکنند و اصلاً معلوم نیست که به دنبال چه چیزی هستند. بنابراین، این امر باعث شد که افراد زیادی از شرایط موجود نگران شوند و به دنبال یک «دیکتاتور صالح» بروند.
تقریباً اگر نگاه تطبیقی داشته باشیم، فاصله بین انقلاب فرانسه و ظهور ناپلئون، شبیه است با مشروطه خودمان و رضاخان. از سال 1285 شمسی که «مشروطیت» است تا سال 1300 که رضاخان ظهور می‌کند، سه مجلس ملی و مردمی روی کار می‌آید، اما «رضاشاه» به دنبال کودتا می‌رود و سیدضیاء را کنار می‌زند و بالاخره بعد از همه جنجال‌ها برسر «جمهوری» شاه می‌شود.
به نظر من، مسئله این نیست که این‌ها هم زمان بود با جنگ جهانی اول و دوران رضاخان هم بین این دو جنگ جهانی است. یعنی در این دوره بین دوجنگ، جریانات به سمت خاصی حرکت می‌کند که در ایران هم انعکاس دارد.
در شهریور 1320 که رضاشاه سرنگون می‌شود، رویکردها رو به بازگشت به مشروطیت دارد و مردم به دنبال آزادی و احیاء مشروطیت هستند، که عملاً به نهضت ملی و ملی شدن صنعت نفت می‌انجامد. پس می‌توان گفت یک آزادیخواهی و ملی‌گرایی در برابر استعمار و استبدادی که در دو دهه تاریخ ایران شکل گرفت، نضج می‌گیرد.
در این میان اتفاقاتی را که در دنیا رخ داد از یک طرف باید مدنظر قرار داد و از سوی دیگر اقداماتی که در ایران از لحاظ «مقابله با مذهب» شد. شاید اگر رضاشاه، هرکاری می‌کرد اما با مذهب کاری نداشت و «کشف حجاب» و «سکولاریسم» را ترویج نمی‌کرد، این‌قدر انزجار و نفرت از او به وجود نمی‌آمد. عنصر مذهب وقتی دخالت می‌کند، خیلی چیزها را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.
حال این‌که بگوییم، رضاشاه مترقی بود یا محافظه‌کار یا یک نفر مستبد، می‌بینیم که مشکل است. موارد متعدد دیگری هم به وجود آمد، مانند بحث ناسیونالیسم و لیبرالیسم و کم‌کم از جنگ جهانی اول و دوم که شورش به وجود می‌آید و سوسیالیسم تفوق می‌یابد، این مقولات بالاخره در کشور ما هم اثر می‌گذارد. در همان عصر رضاشاه می‌بینیم که گروه53 نفر به وجود می‌آید و بنیان‌های تفکر کمونیسم را ایجاد میکنند.
بنابراین یک یا دو مسئله معین نیست که به راحتی حکم بدهیم. درعین حال در باب تجدد می‌بینیم که محافظه‌کاران مثلاً با «مدارس جدید» مخالف‌اند. پدر مرحوم دکتر شریعتی نقل می‌کرد که ما چه بلاهایی سرمان آمد تا توانستیم «حمام دوش» را در مشهد راه بیاندازیم و ثابت کنیم ضداسلام نیست! چون معمولاً به غسل در خزینه معتقد بودند.
از لحاظ نظامی هم می‌بینیم عباس‌میرزا از روز اولی که از روس‌ها شکست خورد، متوجه شد که چه کاستی‌هایی وجود دارد. بنابراین به سمت انگلیس رفتند تا از لحاظ نظامی و علمی پیشرفت کنند؛ اما در مسائل فرهنگی، هنگامی که بحث به سمت توده‌های مردم حرکت می‌کند و با ذهنیت قشریون اصطکاک می‌یابد، گرفتاری زیادی جلوه‌گر می‌شود. مانند مدارس رشدیه که با گرفتاری زیادی مواجه می‌شود و حتی تخریب می‌گردد. پس ما در طول این دوران، با مسائل متعددی مواجه هستیم که با هم تلفیق شده‌اند و مشکل است که ما بتوانیم با یک عامل خاص به تحلیل کلیت آن دست یازیم.
مجید توسلی: در باب نکته‌ای که آقای نجفی اشاره کردند و ابعاد مختلف مدرنیته را توضیح دادند و فرمودند به «تکنیک‌های مدرن» همیشه اقبال وجود داشته است، اما مجادلات برسر محتوای ایدئولوژیک مدرنیته بود، من معتقدم که این سخن هم صحیح است و هم از جهاتی با اشکال مواجه است.
اگر مبادی و روح مدرنیته آن موقع درست فهمیده می‌شد، با همان مظاهر هم درگیری‌های جدی به وجود می‌آمد. مثل آن قضیه‌ای که آقای دکتر توسلی درباره استفاده از دوش حمام اشاره کردند.
آن مواردی را که دکتر نجفی اشاره کردند به این دلیل بود که در تکلیف عبادی مردم تاثیری نداشت. سوار ماشین شدن نهایتاً یک گناه صغیره ممکن بود جلوه کند، ولی این‌که کسی بخواهد بدون غسل نماز بخواند، و در عبادتش و ارتباط با خدا دچار مشکل شود، مسئله‌ساز بود. مثلاً در بحث لباس بحث «حرمت تشبه به کفار» مسئله‌ای جدی بود و ما مدت‌ها درگیر آن بودیم.
غلام‌عباس توسلی: درباره حق رأی خانم‌ها نیز مسئله وجود داشت.
مجید توسلی: بله، حتی در باب «مسئله رأی زنان»، در سال 42 یکی از موارد قانون‌های ایالتی و ولایتی، حق رأی زنان بود که یکی از دعواهای اصلی بر سر آن نمود یافت و مراجع نامه نوشتند و معترض می‌شدند.
بحث این است که اگر مبانی فلسفی مدرنیته آن زمان درک می‌شد، پاسخ این بود که ما «این آش را با جاش نمی‌خواهیم!» این‌که بعضی از مظاهر مدرنیته مورد توجه قرار گرفته بود، به این دلیل بود که شاید برخی‌ها با مبانی‌اش هم مشکل نداشتند و برخی نیز آن را از مصادر درجه دو و سه می‌گرفتند. توجه داشته باشید، حتی امروز که مادر سال 1385 هستیم، مبانی فلسفی از منابع دست اول نداریم.
کتاب‌های اساسی که مبانی مدرنیته‌اند، مانند آثار بیکن و دکارت و هگل و کانت که به عنوان فلسفه اصلی مدرن شناخته می‌شوند، هنوز ترجمه نشده است و خیلی‌ها اصلاً طرفش نرفتند و حتی قبل و بعد از انقلاب در کتاب‌هایی مثل اصول فلسفه و روش رئالیسم که مرحوم علامه طباطبایی نوشتند و حاشیه‌ای که مرحوم مطهری بر آن زدند، خیلی‌ها معتقدند، آن تصوری که از ایده‌آلیزم آلمانی شده است، اصلاً ریشه قضیه نبوده است.
امروز بحث انتظارات از دین با توجه به مباحثی که درباره پلورالیزم معرفتی مطرح شده، شفاف شده است؛ اما در گذشته، تصور از دین این بود که همه مشکلات را جواب می‌دهد و امروز هم شاید این امر قرائت مسلط از دین و اندیشه دینی باشد که دین کل زندکی اجتماعی را پوشش می‌دهد و برای همه حوزه‌ها باید جواب داشته باشد.
این مسئله در انقلاب مشروطه خوب مطرح نشد. اصلاً کسانی نبودند که این مطلب را منتقل کنند. آن‌هایی هم که به خارج رفت و آمد داشتند، تسلط برمنابع اصلی تئوریک نداشتند؛ اما آن نکته‌ای که به آن اشاره شد و فرمودند که دعوا برسر مبانی ایدئولوژیک مدرنیته است.
به نظر من ما بعد از انقلاب اسلامی کم و بیش درحال آشنا شدن با آن مبانی هستیم و درنتیجه دعوا جدی‌تر می‌شود. کلاً در همه جای دنیا ایدئولوژی‌هایی که محافظه‌کار تلقی می‌شوند، مانند‌هابرماس که حتی فوکو و آلتوسر را محافظه‌کار می‌داند، در تعارض با مدرنیته شکل گرفته‌اند. در محافظه‌کاری فلسفی که مداقه می‌کنیم، این مباحث به طور جدی مطرح است که بحث «سوژه»و «ابژه» کاملاًنمود دارد.
به نظر من چون اصلاً ذات و ماهیت مدرنیته آن موقع مطرح نبود و هرکسی از یک منظر به قضایا می‌نگریست، گمان می‌کرد، مدرنیته همان است که وی می‌اندیشد. ما با ظواهر و عینیات آن آشنا شدیم، درحالی که روح مدرنیته و مبانی فلسفی آن هیچ‌گاه و هنوز به طور جدی مورد بحث قرار نگرفته است تا معلوم شود بالاخره رویکرد اساسی ما به این پدیده چیست. برخی در کشور ما موضع جدی داشتند و دارند که ما نه تکنولوژی می‌خواهیم، نه قانون و نه هیچ امر مدرنی را. این پدیده با تمام چیزهایی که آورده است، ضددینی و ضدمذهبی است.
من با آقای «مهدی نصیری» سراین موضوع بحث فراوان داشتم. کتاب «اسلام و مدرنیته» آقای نصیری که به تازگی چاپ شده، یکی از نحله‌هایی را نمایندگی می‌کند که معتقد است، اسلام با تمام وجوه مدرنیته مخالف و معارض است و اصلاً لزومی نداشته که ما تن به این قضایا بدهیم.
اگر خوب بود، خود دین و پیامبران این کار را می‌کردند. این عبارت «شرالامور حادثاتها»، بدترین امور چیزهایی هستند که حادث می‌شوند و «جدید هستند»، به عنوان یکی از بحث‌های اساسی در اندیشه دینی مورد توجه بوده است ولازم است به آن توجه بیشتری شود.
-
من به علت کمی وقت از طرح دیگر مقاطع تاریخی ایران پیش از انقلاب و بحث در باب آنها صرف‌نظر می‌کنم و اگر موافق باشید به دوران پس از انقلاب بپردازیم. انقلاب اسلامی پدیده‌ای بود که حتی روشنفکران عرفی اندیش هم از آن به عنوان «پدیده شگفت‌انگیز قرن 20» یاد کردند و امروز هم گستره نفوذ گفتمان آن را شاهدیم. در این باب به طور مشخص، ملموس و مصداقی بحث کنیم تا قضیه محافظه‌کاری در ایران پس از انقلاب شفاف‌تر شود. در همین راستا، مواضع عقیدتی گروه‌های سیاسی و رخداد‌هایی مانند «دوم خرداد» و «سوم تیر» مقولاتی هستند که اهمیت زیادی دارند. ما از طلیعه انقلاب آغاز می‌کنیم. مرحوم مهندس بازرگان با حکم رهبر انقلاب مامور تشکیل کابینه شد. عبارت جالب توجهی از مرحوم بازرگان در آن برهه زمانی در افواه افتاد که هنوز هم چالش برانگیز است. ایشان گفتند: «ما از خدا باران می‌خواستیم، سیل راه افتاد!» این‌چنین جدل آغازین انقلاب بین نهضت آزادی ایران و گروه‌هایی از حاکمیت رخ داد. نهضت گروهی بود که در انقلاب نقش موثری داشت و گروه‌هایی هم که در مقابل نهضت قدعلم کردند، اتفاقاً در انقلاب هم نقش کاملاً موثری داشتند. بحث من در این‌جا این است که آیا می‌توان معتقد بودکه «نهضت آزادی ایران» به عنوان گروهی که ریشه در «بورژوازی ملی» دارد، دراوائل انقلاب «محافظه‌کارانه» عمل کرده است. بدین معنا که مخالف تغییرات صددرصد و انقلاب بوده است. آن مقاومتی که نهضت در برابر دگرگونی شدید و سریع در نهادها انجام داد و حتی مرحوم بازرگان طعنه می‌زد که یک سری «بچه» نباید در امور دخالت کنند، آیا می‌توان گفت، نهضت، گروهی مذهبی و محافظه‌کار بوده است که با تغییر رادیکالی به نام انقلاب مشکل داشته است و ویژگی‌های فکری نهضت آزادی با منش‌های انقلابی، تطابقی نداشته تا جایی که از حکومت بیرون می‌رود. با دکتر نجفی که متعلق به یک اردوگاه فکری دیگری هستند، شروع می‌کنیم.
نجفی: چون بحث نهضت آزادی است، اول دکتر توسلی شروع کنند. مباحث مربوط به امام (ره) را من می‌گویم.
غلام‌عباس توسلی: بحث جوانب مختلفی دارد و طبعاً عقاید هم مختلف است. کلاً در تاریخ کشور و در دوره‌های گوناگون همیشه افراط و تفریط وجود داشته است، یعنی هم محافظه‌کار افراطی داریم و هم لیبرال افراطی؛ اما هرکسی که منطقی فکر می‌کند، قبول دارد که محافظه‌کاری در مواقع معینی، یکی از ضروریات جامعه بشری است. نمی‌توان جامعه را رها کرد، با این توجیه که هر چیزی که متعلق به گذشته است، فراموش شود.
این غلط است. پس اگر کسی «گذشته» فقط برایش مطرح باشد و به صورت افراطی با این مسئله مواجه شود، دچار مشکل می‌شود و «تغییر»ی هم میسر نیست. مثلاً در برهه‌ای عده‌ای با «مدرسه» مخالف بودند، اما بعد به این نتیجه می‌رسند که فرزندشان را به «مدرسه» بفرستند. «زمان» مسائل را حل و تعدیل می‌کند. در زمان مشروطیت هم می‌بینیم که حزب دموکرات به وجود می‌آید و تقی‌زاده‌ها می‌خواهند به صورت افراطی علیه مذهب اقدام کنند و روش‌هایی را بر می‌گزینند که به کلی همه چیز را بر هم می‌زند.
در انقلاب هم که به نظر ما یک «انقلاب ارزشی» بود، نهضت تلاش داشت که ارزش‌ها را تغییر دهد، ارزش‌های، غربی و صددرصد لیبرال را. - درست است که به نهضت می‌گویند لیبرال، اما توجه ندارند که «لیبرال مذهبی» با لیبرال «صرف» خیلی فرق دارد.- نهضت به نام «مذهب» شروع کرد و انجمن‌های اسلامی را برای اولین‌بار در دانشگاه‌ها ایجاد کرد. ما اولین انجمن اسلامی معلمین را در سال 1338، که اساس‌نامه‌اش هست و بنده هم جزء هیأت موسس آن بودم، ایجاد کردیم.
انجمن اسلامی مهندسین هم ایجاد شد. بنابراین کار ما از یک موضع مذهبی شروع شد ولی از یک «روشنفکری دینی» -البته اگر آقای دکتر نجفی به این لفظ «روشنفکر» ایراد نگیرند!- در آن زمان متاسفانه فاصله زیادی بین حوزه‌ها و دانشگاه بود و هر کدام به راهی می‌رفتند و به هیچ‌گونه تفاهمی نداشتند.
افرادی مانند مرحوم بازرگان و مرحوم طالقانی در عین حال که از موضع دانشگاهی و علمی سخن می‌گفتند، کاملاً از منظر اعتقادی و باور اسلامی با قضایا روبه‌رو می‌شدند. شاید بتوان نزدیک‌ترین افراد به این افکار و اندیشه‌ها را غیر از مرحوم طالقانی، مرحوم بهشتی و مطهری دانست. در انجمن اسلامی مهندسین و پزشکان که در نارمک تهران تشکیل می‌شد، این آقایان می‌آمدند و بحث می‌کردند و پرسش و پاسخ به راه می‌انداختند. بنابراین از لحاظ فکری به ما نزدیک بودند. تا خود انقلاب و در شورای انقلاب هم حضور داشتند.
-
یعنی بازرگان دنبال «انقلاب» برای تغییر رژیم شاه بود؟
غلام‌عباس توسلی: بله! دنبال انقلاب بود و شاید بتوانم بگویم حداقل، جوان‌های نهضت به دنبال آن بودند، که به دلایلی در نهضت نماندند مثل مجاهدین که به راه دیگری رفتند. وقتی که من خارج از کشور بودم، عده‌ای می‌آمدند به مصر و لبنان و درآن‌جا آموزش چریکی می‌دیدند.
مانند شهید دکتر چمران و عده‌ای زیادی از همین افراد هم قاطعانه گمان می‌کردند که نظام پهلوی جز با انقلاب سرنگون نمی‌شود؛ اما خود انقلاب، عمدتاً با یک سلسله تظاهرات مردمی شکل گرفت و جز در مقاطعی مانند 17 شهریور که کشتار شد، در بقیه مقاطع جسته و گریخته سرکوب می‌شد و مردم توانستند با فشار اعتصابات، دستگاه را از پای درآورند البته نه از طریق جنگ چریکی.
این امر را عده‌ای متوجه نبودند و به قول خودشان می‌خواستند انقلاب را جلو بیاندازند و می‌خواستند به هر قیمتی صدای تفنگ بلند شود! اما با افرادی در روزهای آخر مواجه می‌شدیم که می‌گفتند، الان موقع «جنگ چریکی» است.
ما می‌گفتیم؛ آقایان مردم به خیابان‌ها آمده‌اند و جایی برای این کار باقی نمانده، آن وقت شما هنوز دنبال کار چریکی هستید؟ در ابتدای انقلاب، زوایه دید تغییراتی پیدا کرد. این تغییرات عبارت بود از همان چهارچوب دینی و آزادیخواهی و دموکراسی‌طلبی که در قانون اساسی تجلی پیدا کرد. قانون اساسی ما حقوق ملت و افراد و آزادی انتخابات را به رسمیت شناخته است و این روح انقلاب ماست.
اما از روزهای اول افراطیونی وجود داشتند. ما حرفمان این بود که در چنین انقلابی که همه مردم شرکت داشنتد و 98 درصد به جمهوری اسلامی رأی داده‌اند، باید یک «عفو عمومی» داد. ولی یک دسته می‌گفتند، نه برخی‌ها باید اعدام شوند. پس هم مسائل اجتماعی مطرح بود و هم مسائل فکری و مذهبی.
مجید توسلی:نمی‌توان جریان «محافظه‌کاری» را یک جریان ایستا فرض کرد، چه در غرب و چه در جاهای دیگر. درباره آن نکته‌ای که دکتر توسلی اشاره کردند، باید توجه داشت که تحولات اجتماعی سبب می‌شود که اندیشه‌ها در عمل باعث تغییر شوند. خیلی اندیشه‌ها را می‌بینیم که در عمل محتوای خود را از دست دادند و فقط نامی از آنها باقی مانده یا استحاله شده‌اند به چیز دیگری. اما محافظه‌کاری ایرانی را اگر بخواهیم برای آن اصولی قائل شویم، می‌توان گفت که انقلاب اسلامی ذاتش، «انقلاب محافظه‌کار» است.
چرا؟ چون علیه مدرنیسمی شکل گرفته است که داشت سنت‌ها را از بین می‌برد. کارل ما نهایم که شارح برجسته محافظه‌کاری است، می‌گوید این ایدئولوژی یک واکنش سنت‌گرایانه به تحولات سریع است و می‌خواهد «سنت» را حفظ کند. چون محافظه‌کاران اعتقاد دارند، سنت‌ها حاصل عقل جمعی و کلیت نوع انسان است. پس هرجریانی که سنت را دفعتاً به هم بزند، این امر از لحاظ سنت‌گرایان مورد قبول نیست.
بنابراین، نهضت آزادی و همه جریانات محافظه‌کار و کلاً اندیشه‌های دیگر را می‌توان این چنین ارزیابی کرد. اندیشه‌های حضرت امام(ره) هرگز دچار تغییر نشد. امام(ره) از آغاز می‌دانستند که به دنبال چه چیزی هستند؛ یعنی در جوهر اندیشه دینی ایشان، از آغاز هم «ولایت فقیه» عیان است.
حتی برخی کسانی که درکنار امام قرار گرفته بودند، بعداً که به آثار ایشان مراجعه کردند گفتند، ما اگر از اول می‌دانستیم قضیه از این قرار است، نمی‌آمدیم! یعنی گروه‌هایی، روح حاکم براندیشه‌های حضرت امام(ره) را درک نکردند. مثل خیلی از طرفداران مدرنیته که روح حاکم بر فلسفه مدرنیته را درک نکردند.
بنابراین این‌که جریان و تفکری در طول تاریخ دچار تحول شود را نباید مقوله غریبی بپنداریم. فکر می‌کنم که باید، انسان خود را در آن فضاهای خاص بگذارد تا قضایا را خوب درک کند. درآن موقع محافظه کاری حتی در غرب هم ادبیات خیلی غنی نداشت. بیشتر محافظه‌کاران، مردان عمل و سیاست بودند تا مردان نوشتن واندیشه.
غلام‌عباس توسلی: حتی بیشتر از لغات و اصطلاحات تجدد استفاده می‌کردند؛ اما محافظه‌کاری ایران از سخنان شریعتی و اصطلاحات او بهره می‌برد.
مجید توسلی: بله، این امر اصلاً مشکل محافظه‌کاری در سطح دنیا است؛ یعنی در خود غرب هم ادبیاتی که در حوزه مدرنیته تولید شد، قابل مقایسه با تولیدات فکری محافظه‌کاری نیست. کسانی وجود داشتند، اما محافظه‌کاری بیشتر پیروانی پراگماتیست داشت تا اهل مقولات انتزاعی و فلسفی.
در کشور ما هم این مسئله وجود داشت. بنابراین، این‌که بگوییم آن جریان محافظه‌کار بود، بعد عدول کرده است، در طول تاریخ یک امر بدیهی و طبیعی است.
مثلاً لیبرالیزم موقعی که رخ عیان کرد، مبانی‌اش فردگرایی، عقل‌گرایی و آزادیخواهی و سکولاریسم و خیلی مقولات دیگر بود؛ ولی در اوج مدرنیته و زمانی که فراگیر می‌شود، کسانی که با آن مخالفت میکنند، مخالفتشان مخالفت معتدلی است؛ یعنی محافظه‌کاری‌شان هم «محافظه‌کاری لیبرال» است؛
اما بعد از بحران اقتصادی 1930، ما می‌بینیم وقتی اندیشه «دولت رفاه» درغرب به وجود می‌آید، خود لیبرال‌ها هم در باب آزادی و عدم دخالت دولت، زیاد حساسیت نشان نمی‌دهند؛ یعنی به موازات پیدایش نولیبرالیزم، شاهد پیدایش نومحافظه‌کاری هستیم.
«راست نو» اصولاً حاصل این جریان لیبرالیسم نومحافظه‌کاری است. پس در طول تاریخ، بسته به شرایط اجتماعی، نمی‌توانیم تحولات اجتماعی در سیر تفکرات را نادیده بگیریم. زمان، مکان و جامعه و تفکری که به درست یا غلط سلطه پیدا کرده است و قدرت از آن حمایت می‌کند، این‌ها را نمی‌توان نادیده گرفت و باید مجموع شرایط را در اجتماعی از مسائل مورد توجه قرار داد.
نجفی: من با جزئیات سخنان دکتر توسلی در باب این‌که بعضی مصادرات اول انقلاب اشتباه بوده، خیلی مشکلی ندارم. این مقولات البته ربطی به مسائل سنتی ندارد و بیشتر بحث درباره مختصات یک انقلاب است، یعنی جای بحث در باب جنبه‌های شرعی و سنتی ندارد، آن اعدام‌ها و... بیشتر مربوط به یک انقلاب است تا یک فرهنگ سنتی.
آن مقولات را من واردش نمی‌شوم و معتقدم ارزش بحث و مخالفت ندارد؛ اما در همین بحث «دوش حمام» که مطرح شد، نکته‌ای به نظرم می‌آید. این امر و مخالفت با آن، به نظر من بحث اصیلی نبوده است.
مانند مجادلات درباره این «مدارس غیرانتفاعی» که گروه‌های سیاسی حول آن دو دسته شده بودند و عده‌ای می‌گفتند این مدارس یعنی سرمایه‌داری، اما بعد خودشان بیشتر از دیگران مدرسه غیرانتفاعی ایجاد کردند! همین که مرحوم محمدتقی شریعتی به عمر خود دید که در مشهد دوش جا افتاد و مومنین غسل کردند؛، یعنی پذیرفته شده بود.
اصولاً هر پدیده جدیدی که می‌آید، برخی آن را چون نمی‌شناسند، مخالفت میکنند. اما ما که فتوایی از علما علیه دوش نداریم! حال ممکن است عوام یا آخوندی گوشه‌ای چیزی گفته باشد، اما درحوزه سنتی خیلی بحث جدی نبوده است.
اما من از غلبه جمهوری در دوره اخیر و غلبه مشروطه در صد سال پیش، این نتیجه را می‌گیرم، که فرهنگ سنتی ما در مقابل این مفاهیم موضع منفی ندارد، بلکه رویکرد مثبت دارد. اما چرا بعداً مخالفت صورت می‌گیرد؟
من این مقولات را در بحث «اجمال و تفصیل» شرح می‌دهم. این مفاهیم ابتدا به ساکن به طور «مجمل» خوب است، فی‌المثل، آزادی بهتر از استبداد است و عدالت بهتر از ظلم و رای چند نفر بهتر از یک نفر است و اراده عمومی بالاتر از اراده فردی است. این مقولات در اجمال بحثی ندارد. ولی در تفصیل که در باب ریشه آن بحث می‌شود، مسئله جدی می‌گردد. شاید این خاص فرهنگ شیعی ماست.
در کشورهای اسلامی دیگر به این مقدار واکنش نشان داده نمی‌شود و علت‌اش هم این است که «سنت» در کشور ما در «تفصیل» هم حرف برای گفتن دارد. بنابراین من بحث محافظه‌کاری، اصول‌گرایی و بنیادگرایی را از هم جدا می‌کنم. در مورد امام(ره) را می‌توانیم بگوییم که «اصول‌گراست»؛ اما نمی‌شود، مدعی بود که ایشان بنیادگرا یا محافظه‌کار است، چون بنیادگرایی، واکنش منفی و اجمالی و متعصبانه جهان اهل سنت در مقابل مدرنیته است و فقط هم در اجمال سخن می‌گوید ودر تفصیل می‌بینیم که مغلوب مدرنیته می‌شود.
مثل جریان طالبان، جریانی که بیشترین شعارها را در «اجمال» می‌دهد ولی در «تفصیل» آمریکایی‌ترین و تندترین جریان است، یا القاعده که به غرب وابسته می‌شود. من در این‌جا می‌خواهم، بحث اصول‌گرایی و فلسفه انقلاب را از این دو واژه جدا کنم. محافظه‌کاری مختص به غرب است، چرا که اگر در محافظه‌کاری، رجوع به سنت می‌شود، اما سنت در غرب «مرده» است؛
یعنی کمتر کسی درغرب به این امر اعتقاد دارد که «سنت» می‌تواند راهنمای زندگی بشر شود، اما در فرهنگ اسلامی ما، سنت «حیات» دارد و به حیات خود هم ادامه می‌دهد. لذا رجوع ما به سنت و رجوع محافظه‌کاران غرب به سنت از یک جنس نیست، زیرا اساساً سنت ما و آنها شالوده متفاوت دارد و فقط در «لفظ» مشترک است.
در فلسفه انقلاب اسلامی هم، من معتقدم که مدرنیته به تمامیت رسید؛ یعنی مدرنیته‌ای که در دوره مشروطه شروع شد و امثال شیخ فضل‌الله با آن مخالفت کردند، در دوره پهلوی «تمامیت» یافت و ابعاد ایدئولوژیک و سکولار خود را نشان داد. توجه داشته باشید، لازم نیست که از نوشته‌های غربی مانند بیکن و دکارت، همه مردم به شناخت امر مدرن نائل آیند. آن نمادهایی که وجود داشت، کاملاً مشخص بود. انقلاب اسلامی هم از این بعد یک «انقلاب ضد مدرن» است. برای همین هم میشل فوکو و دیگران از آن به عنوان اولین «انقلاب پست مدرن» عالم یاد کردند.
در فلسفه سیاسی انقلاب، من بحث اصول‌گرایی و نقش امام(ره) را از این زاویه نگاه می‌کنم، که با تمامیت یافتن مدرنیته در یک فاز تاریخی - به این معنی که مردم همگی ذات فلسفه مدرن را شناختند- این انقلاب واکنشی به آن است. حال، اگر ما منش امام(ره) را یک خط اصول‌گرایی و نه بنیادگرایی و محافظه‌کاری، بدانیم، می‌توانیم به شناخت دقیقی نائل شویم. در بحث نهضت آزادی، همان‌گونه که پیشتر درباره تفکیک میان مرحوم سیدجمال و مرحوم نائینی توضیح دادم، نهضت آزادی را بین این دوتن می‌دانم، یعنی نه کاملاً دنباله‌رو سیدجمال و نه دنباله‌رو مرحوم نائینی.
واکنش سیدجمال در برابر غرب، یک واکنش «سیاسی» بود و نتوانست به سنت خودمان دقیقاً رجوع کند. لذا مرحوم سید، در اجمال «ضدغربی» است، ولی در تفصیل خیر؛ اما مرحوم نائینی در عین حال که مفاهیم سیاسی غرب را پذیرفته، به سنت مراجعه می‌کند. در «تنبیه الامه و تنزیه المله» یک مقاومت سنتی با پشتوانه دینی دیده می‌شود یعنی اثبات مشروطه با رجوع به فرهنگ سنتی ما. در نهضت آزادی اما، من رجوع به «سنت» در تفصیل را در مواجهه با غرب، کمتر می‌بینم.
برای همین است که گروه‌ها تا جایی، سخنانشان به طور طبیعی و فلسفی با هم همخوانی دارد، چرا که در «اجمال» همه ضداستبدادند و هیچ‌کس «سلطنت» نمی‌خواهد؛ اما وقتی که به «تفصیل» کشیده می‌شود. قضیه فرق می‌کند. در تفصیل کسی می‌گوید می‌خواهم به فرهنگ سنتی خودم رجوع کنم و دیگری رد می‌کند. درست است که این اختلاف نمادهای سیاسی دارد، مثل امام(ره) و مرحوم بازرگان، ولی در واقع این جدل به فلسفه‌های وجودی اشخاص بر می‌گردد و آبشخورهای فکری آنان.
-
در ایران به طور مشخص، در محاورات سیاسی گروهی به نام «محافظه‌کار» مطرح‌اند و گروهی هم «اصلاح‌طلب». این پرسش را من براساس پدیده «دوم خرداد»طرح می‌کنم. به طور کلی آیا می‌توان «دوم خرداد» را به عنوان یک واکنش سلبی به نمود یافتن یک سری آراء و منش‌های محافظه‌کارانه در ایران، محسوب کرد؟ البته توجه داشته باشید بحث برسر روندهای سیاسی که پس از دوم خرداد جاری و ساری شد، نیست، بلکه قصد برآن است که از لحاظ «تئوریک» کیفیت وقوع و چرایی آن در جامعه ایران مشخص شود؟
نجفی: بله! بدیهی است که ما در بحث‌های عملی و مصداقی سیاسی نخواهیم شد؛ اما در باب اندیشه محافظه‌کاری که بحث این جلسه است و اندیشه اصلاحات که مطرح شد، می‌توان یک رویکرد تئوریک داشت. ببینید در وهله اول مشخص نیست، این لفظ اصلاحات ترجمه «revolution» است یا «Reformism». در این مسئله جای بحث وجود دارد؛ ولی به هرحال این واژه، یک واژه دینی و قرآنی است و ما بزرگ‌ترین انقلابی تاریخ بشر، حضرت مهدی(عج) را «مصلح» می‌دانیم؛ یعنی مصلح کل.
اندیشه اصلاحی اندیشه مهمی است که در برابر «افساد» رخ عیان می‌کند. «صلاح» در برابر «فساد». پس می‌توان گفت تفکری است که می‌تواند جامعه‌ای را زیر و رو کند و همه چیز را دگرگون سازد؛ اما این‌که گروهی، خود را «اصلاح‌طلب» نامیدند، به نظر می‌آید که همان ترجمه «Reform» مدنظر بوده و شاید یک بازگشت تاریخی به پدیده «پروتستانتیزم» و رجعت به سخنان لوتر و کالوین مطرح باشد.
لذا تاکید بر رفرم و بازگشت به «پروتستانتیزم» باعث شد سه پدیده در دوران دوم خرداد با هم مخلوط شود: هم پروتستانتیزم که کاملاً بحث اصلاح دین مطرح شد، هم گفتمان رفرم و اصلاحات سیاسی و هم یک نوع انقلابی‌گری کور، که در هر برهه زمانی، یکی از این سه پدیده خودش را نشان می‌داد.
از لحاظ سیاسی هم، می‌دانید که یک شرکت سهامی گوناگونی به وجود آمد، که یک جهت مشخص نداشت. یک جهت‌اش البته مخالفت با آن جناح موسوم به راست بود، ولی در «اجمال»، اما وقتی که این مخالفت به «تفصیل» رسید، معلوم شد که چه اتفاقی افتاد. در هیچ جای دنیا اندیشه لیبرال قدرت براندازی ندارد؛ اما این گروه در مقطعی با اندیشه لیبرالی و فردگرایی و مهندسی اجتماعی تا بحث براندازی جلو رفتند. در صورتی که اندیشه لیبرال، هیچ‌گاه در نظریه‌های سیاسی، مدعی براندازی نیست. اندیشه‌های مارکسیستی چرا، مدعی براندازی هستند، اما لیبرالیسم، معمولاً براندازانه تفسیر نمی‌شود؛
اما در باب تفکر پروتستانتیزم در دوران اصلاحات، باید توجه داشت این تفکر در حد فاصل بین قرون وسطی و سکولاریسم در غرب به وجود آمد، اما ما از لحاظ تاریخی، در مشروطیت، تجربه سکولاریسم را داشتیم و پروتستانتیزم را به یک نحو گذرانده بودیم. انقلاب اسلامی، نه یک انقلاب قبل از مدرن، بلکه یک انقلاب بعد از مدرن بود. پس پروتستانتیزم، نمی‌توانست در یک انقلاب بعد مدرن تفسیر شود.
بنابراین من بحث «اصلاحات» را در مقابل محافظه‌کاری نمی‌بینیم. چون اصلا‌ح‌طلبان، در مقاطعی محافظه‌کار بودند، اما معتقدم که اصول‌گرایان، «محافظه‌کارند در سنت و انقلابی‌اند در مدرنیسم». در برابر این روندها، من شاخص اصلی (3تیر) را یک نوع «آنتی‌تز» تمام عیار برای دوم خرداد می‌بینم، که با آن اشتراکاتی دارد؛ یعنی اراده عمومی ملت و خواست تاریخی آن را در بردارد. دوم خرداد در پی «آزادی» بود و سه تیر در پی «عدالت». شعار اولیه سه تیر هم در اجمال است، اما این‌که در «تفصیل» چه می‌کند و این آنتی‌تز به کجا می‌خواهد برود، زمان باید پاسخ‌گو باشد.
غلام‌عباس توسلی: من به بحث‌های قبلی باز می‌گردم. انقلاب دو عنصر اصلی داشت؛ یعنی اسلامیت و جمهوریت. به عبارت دیگر، یک وجه آن ایده‌آل‌های دموکراتیک بود و استقرار دموکراسی که سابقه تاریخی داشت و به دوران مشروطیت و ملی شدن صنعت نفت باز می‌گشت و درتمام این دوران این ایده‌آل‌ها پرورش یافته بود و مختص به ایران هم نبود ویک وضعیت جهانی یافته بود.
در انقلاب این دو عنصر موجود بود و قانون اساسی دقیقاً این موارد را منعکس می‌کند اما در دوران استقرار انقلاب اسلامی، چه در دوران جنگ و بعد از جنگ، کم‌کم به تثبیت شرایطی رفت که به «اسلامیت» توجه داشت و کمتر به دموکراسی می‌پرداخت.
گروه‌های محافظه‌کاری بودند که در مجلس سوم و چهارم یک تصفیه تدریجی را در عناصری که به وجه دموکراتیک تاکید داشتند، اعمال کردند و در دوره چهارم مجلس با رد صلاحیت‌ها حاکمیت یکدست شد. اما در ذهنیت مردم «دموکراسی» وجود داشت، همیشه به دنبال آن بودند و در این مدت گروه‌هایی این مباحث را مطرح می‌کردند ولی زمان آن نرسیده بود که مردم آن را در پراتیک اجتماعی خود وارد کنند.
آقای خاتمی که آمد، سابقه مشخصی داشت از جهت صدارت وزارت ارشاد. اولین بار هم بحث‌هایش را در دانشکده علوم اجتماعی آغاز کرد و تاکید کرد مبنی بر این‌که دین ذاتاً با دموکراسی سازگار است و اسلام را بد تفسیر کرده‌اند. قضایا از این‌جا و آن سمینار توسعه آغاز شد، که ایشان گفت ما به اسلام خیانت کرده‌ایم و آن را بدتفسیر کرده‌ایم. در مواجهه با این امر، احزاب اصلاح‌طلب من جمله «روحانیون مبارز» و دیگران هم زمینه‌هایی داشتند.
اجماعی بین احزاب و گروه‌های مختلف صورت گرفت و ایشان به صورت یک سمبل درآمد. بعد مسئله رقبای او مطرح شد،که چگونه مقابل هم قرار گرفتند و آن جریان تبلیغاتی شدید بروز کرد و نهایتاً دوم خرداد ظهور کرد. پس یک سابقه تاریخی در طول انقلاب وجود داشت که در عناصر آن هم مستتر بود؛ اما نکته دیگر در باب اصلاحات، چون آقای دکتر نجفی فرمودند که اصلاح در مقابل افساد است، ایشان منظورشان «رفرم مذهبی» بود و گفتند اصلاحات سیاسی هم از آن،جا حادث شد. این امر به نظر من درست نیست.
اصلاحات بعد از آن دوره مطرح شد. «اصلاح» در برابر «انقلاب» بود. افرادی بودند که مخالف جمهوری اسلامی بودند، روحیه انقلابی‌گری داشتند و جمهوری اسلامی را نفی می‌کردند، این‌ها «انقلابی‌گری» بود. اصلاح‌گران اما، می‌گفتند، نظام باید بماند و درعین حال باید اصلاحات اساسی را در جهت دموکراتیزه شدن بپذیرد. این «اصلاح‌گری ایرانی» برای حفظ نظام در هر دو معنای اسلامیت و جمهوریت بود. پس این‌که اصلاحات در حدی بود که به انقلابی‌گری برسد محل بحث دارد.
-
البته انقلابی‌گری در منش‌های اصلاحی هم وجود دارد.
غلام‌عباس توسلی: هست. ممکن است، اصلاحات، انقلاب آرام باشد. اما دگرگونی‌ای را می‌طلبد که ازحالت محافظه‌کاری صرف خارج شود و یک حالت دموکراتیک به خود بگیرد، اما رفرم مذهبی نبود، اصلاحات سیاسی و دموکراتیک بود.
-
طنزی از ابراهیم نبوی پس از دوره اول خاتمی منتشر شد به این مضمون که، در انتخابات دوم‌خرداد اتفاق خاصی نیفتاد، جز این‌که مردم دیدند سه کاندیدا وجود دارند که هر سه معمم‌اند، ولی از این میان، یکی لبخند می‌زند و سخنان تازه می‌گوید و خانم‌های غیرمحجبه را که به نزدش می‌آیند، پذیرا است و سر پایین نمی‌اندازد. یکی از سیاسی نویس‌ها هم این طنز را مبنا قرار داده بود و گفته بود؛ درواقع همین طور است. این طور نبود که این قضیه، پدیده‌ای مبتنی بر اندیشه بوده باشد، یعنی هم از سوی رأی‌دهندگان و هم انتخاب‌شوندگان. درباره منتخبان درکلام شما مصرح بود که آن‌چه باید می‌شد، یا آن‌چه که وعده‌اش را می‌دادند، اتفاق نیفتاد. رأی دهندگان میلیونی خاتمی هم امروزه به فردی رأی دادند که کاملاً متباین با آراء ایشان است. پرسش این است که آیا اصلاً اتفاقی افتاده بود که مبتنی بر اندیشه باشد که ما حال آن را از لحاظ ویژگی فکری و تئوریک تحلیل کنیم؟
غلام‌عباس توسلی: والله من به این شدت که شتر دیدی ندیدی، عقیده ندارم! ایده و فکر وجود داشت. در دوره‌ای به طور آرام این جنگ ایده و افکار، وجود داشت. مثلاً به مکتوبات نهضت آزادی توجه کنید که راجع به مسائلی چون ولایت مطلقه فقیه، جنگ و مسائل مجلس است. در آن‌جا می‌بینید که برخی از این‌ها کاملاً حالت انتقادی دارد. یا مثلاً آن نقدی که دکتر داوری درباره کتاب «جامعه باز و دشمنان» اثر پوپر نوشت و من در مقاله‌ای به آن نقد پاسخ دادم.
این موارد نشان می‌دهد که بحث‌های نظری زیادی بوده است. حال ممکن است که به محافل پایین سرایت نکرده باشد. آنها هم آن موقع وارد این مباحث نمی‌شدند، ولی خیلی‌ها نگران بودند که انقلاب و اهداف آن به کجا می‌رود. مخصوصاً کسانی که در آغاز جزو جناح محافظه‌کار غیر روحانی بودند، مانند مرحوم«آیت» که با جناح آزاد و لیبرال مخالفت می‌کردند. در هر حال واقعاً مسئله، مسئله تاریخی است و دوران مختلفی را در بر می‌گیرد و گروه‌های مختلف اجتماعی ذی‌نفع در قضیه وجود دارند.
مثلاً می‌شود گفت که گورباچف در شوروی همه چیز را عوض کرد، اما در آن‌جا سال‌های سال بین کائوتسکی و نویسندگان و جناح حاکم درگیری بود و حکومت تلاش داشت آنها را از میدان به در کند و فکر می‌کرد که هم چنین چیزی وجود ندارد. اما به قول معروف:
پری رو تاب مهجوری ندارد
در اربندی سرا ز روزن برآرد
روزنه‌ای پیدا می‌شود و منتقدین سر بر می‌آروند. این‌که در دوره بعد مردم عوض شدند و دیدند اصلاحات به این آسانی نیست و چنین چیزی نبوده که رئیس جمهور همه چیز را عوض کند، باعث می‌شود که از اصلاحات سر خورده شوند و خود اصلاحات هم البته حالت محافظه‌کارانه گرفت و به جای آن‌که انقلابی‌گری کند، محافظه‌کار شد و این شد که گروه‌های دیگری که آرزوی عدالت در سر داشتند سر برآوردند.
نسل‌ها را هم باید در نظر گرفت. نسل اصلاحات، نسلی بود که در ابتدای انقلاب و بعد از انقلاب هم رشد کرده بود و در جو انقلاب نبود؛ اما نسل‌های بعدی تربیت شده انقلاب و بسیج و... بودند که در زمینه فکری دیگری عمل می‌کردند.
البته معلوم نیست که درچه جهت دیگری عمل سیاسی‌شان امتداد می‌یابد و معلوم نیست که این روال ادامه یابد. به نظر من اما اگر مشکلات حل نشود، سخت‌گیری‌ها ادامه می‌یابد و این تبلیغات مخرب در سطح دنیا علیه ما بیشتر می‌شود. نباید فکر کرد که همه چیز به همین صورت آرام در دانشگاه‌ها ادامه پیدا کند. باید از این نوع جوامع انتظار تحول داشت.
مجید توسلی: ببینید به این سادگی نمی‌توان قضایا را تحلیل کرد. در دوره میرحسین موسوی در حوزه اقتصاد، خیلی‌ها پدرسالارانه و محافظه‌کارانه عمل می‌کردند، اما در حوزه فرهنگ مدعی جریان آزاد اطلاع‌رسانی بودند.
اما در همان برهه جناح راست که معتقد به تجارت آزاد است، در حوزه فرهنگ، به زعم عده‌ای بسته عمل می‌کند و محافظه‌کار است. فکر می‌کنم موضوع باید از منظر دیگری طرح شود. به نظر من مشکلات جناح‌های داخلی کشور از این‌جا ناشی می‌شود که در مقطعی ادعا کردیم که اندیشه دینی، همه حوزه‌های اجتماعی را سامان می‌دهد و همه مشکلات را حل می‌کند؛ اما حال که در عمل دچار مشکلات تئوریک شده‌ایم، مصائب عملی هم رخ عیان کرده است.
حال این دسته‌های مختلف درون نظام در قالب‌های مختلف به دنبال جواب هستند. مثلاً نفس تشکیل مجمع تشخیص مصلحت، پاسخی عمل‌گرایانه است به یک اشکال کلی. گفتند حال که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف است، چه باید کرد؟ باید جایی باشد که مشکلات حل و فصل شود، چون کار مملکت می‌خوابد.
وقتی که این مسائل پیش می‌آید برخی از متفکرین می‌گویند، ما داریم از مبانی اندیشه شیعی عدول می‌کنیم. مثلاً مصالح مرسله در اندیشه سنی که حکومت داشته است، وجود داشت، اما ما چون حکومت نداشته‌ایم، آن را نداریم. پس می‌بینیم که زمانه خود و اندیشه‌اش را دارد به ما تحمیل می‌کند. این داستان گرایش‌های سیاسی هم، البته ملهم از فشار بیرونی و ارتباطات و روند جهانی شدن می‌تواند باشد، که ما را در جریان پیچیده‌ای گرفتار کرده است.
به همین جهت چپ و راست و معتدل به وجود می‌آید و در قالب‌های مختلفی نمود می‌یابد. من فکر نمی‌کنم از این گرفتاری‌ها به زودی نجات پیدا کنیم. مگر این‌که بیاییم مبانی فلسفی قضیه را منقح کنیم؛ یعنی همان مفاهیمی را که به کار می‌بریم، معنی‌اش را هم بگوییم.
خیلی‌ها از این امر طفره می‌روند، و این‌که مثلاً پای بحث بر سرمفاهیمی چون آزادی و دموکراسی و حق رأی و... بیاید، این مقولات در غرب هم وجود دارد و ریشه عینی دارد، اما این‌که این همان است که در غرب وجود دارد، جای بحث است.
نکته‌ای که دکتر توسلی درباره گروه‌های میانجی اشاره کردند، مبنی بر این‌که باعث شدند، روندهای سیاسی به حرکت دربیایند، یا این‌که ریشه‌های فکری آن‌قدر موثر بودند، ابعاد گوناگونی می‌تواند داشته باشد. ما اگر بخواهیم براساس تئوری نخبه‌گرایانه مانند پارتو- موسکا بحث کنیم، آنها توده را موثر در قضایا نمی‌دانند.
آنها می‌گویند دعوا بین نخبگان است. نخبگان حاکم و غیرحاکم. هرکدام بتوانند راحت‌تر توده‌ها را تحریک کنند، می‌توانند موفق باشد. از این منظر هم می‌توان تحولات اجتماعی را تعریف کرد، یعنی تاثیر القائات را دید و تاثیر جریانات زمانه را.
حتی شاید تحولاتی که پیش آمده، می‌طلبیده است که این اتفاق بیفتد، یعنی در خود سیستم هم جناح حاکم می‌دانسته، با این ادبیات و مدل افکار، امکان دیالوگ جدی وجود ندارد. اگر بدین نحو باشد، شاید نتوان اصلاً اسمش را «اصلاحات» گذاشت. تسامحاً می‌توان آن را اصلاحات از درون نامید و یک جور «نقد از خود».
اما حال این «نقد از خود» این اشکال را به چه نحو باید اصلاح کند؟ قدرت جابه‌جا می‌شود یا دست به دست می‌شود، ما باید برای جواب اطلاعات دقیقی داشته باشیم. سخنانی که بین بزرگان رد و بدل شده است چگونه بوده؟ آیا «اصلاحات» واقعاً از بدنه جامعه و جریان روشنفکری ناشی شد؟ یا یک «خود انتقادگری» بود؟ کما این‌که در مورد «سه‌تیر» هم همین قضیه حاکم است.
این‌که آیا چون اصلاحات به نتیجه نرسید، باید آن را رها کرد؟ این‌ها را در قالب تئوری توطئه می‌شود بررسی کرد. در حوزه نخبه‌گرایی می‌توان بحث کرد و در حوزه اندیشه آزاد و اصلاحات هم می‌توان به آن نظر داشت. بستگی به این دارد،که ما کدام را قوی‌تر ببینیم.
-
حال به نظر شما کدام نظریه به ما جواب می‌دهد؟
مجید توسلی: یک بحث میان علمای ما در حوزه فلسفه مطرح است که می‌گویند وقتی فیلسوفی حرفی می‌زند، می‌بینیم که درست می‌گوید، آن یکی هم درست می‌گوید و به اصطلاح بحث «جدلی الطرفین» می‌شود و ما به «تکافوء ادله» می‌رسیم،یعنی دیگر نمی‌توانیم بگوییم کدام درست است.
پس هم این درست است هم آن نظریه! کانت هم در نقد خرد ناب می‌گوید، بعضی از اوقات عقل دچار مشکل تشخیص می‌شود. الان هم چون تحقیقات دقیق و میدانی در حوزه جامعه‌شناسی و سیاست نداریم و بر شنیده‌ها و گفته‌ها تاکید می‌ورزیم، نمی‌توان دقیقاً حکم داد. جامعه‌شناسی این‌قدر پیشرفته نیست که، تحلیل دقیق داشته باشد و جواب دندان‌گیری به ما بدهد. پس در قالب یک چهارچوب تئوریک می‌شود تحلیل کرد، حال می‌خواهد مارکسیستی باشد، الیتیستی باشد، پلورالیستی باشد یا هر چیز دیگری.
شما می‌توانید اصلاحات را تحلیل کنید و از هر منظری می‌خواهید به آن بنگرید. درغرب موضوع مورد تحلیل پرورش می‌یابد و متفکرین وارد بحث می‌شوند و فضا هم برای بدست آوردن اطلاعات و دسترسی به اسناد مساعد است.
قاعدتاً در فضایی که دسترسی به اطلاعات محدود است و سنت شفاهی حاکم است، هنوز خیلی از قضایای ما مکتوب نیست. اسرار را باید از بزرگان پرسید. به قول یکی از دوستان، ما جامعه پرگو و کم‌خوان و اندک نویسی هستیم. تا این‌ها تدوین و منقح شود، نمی‌توان نظر قاطعی داد. شاید سی سال دیگر بشود، به طور دقیق قضایا را تحلیل کرد!
غلام‌عباس توسلی: همان‌طور که دکتر نجفی گفتند، اجمالش همین است، اما در تفصیل احتیاج به تحلیل داریم. ما هنوز تحلیل کافی در این زمینه ارائه نداده‌ایم و در رویدادهای سیاسی هم هنوز یک تحلیل علمی و بی‌طرفانه را شاهد نبوده‌ایم.
-
به عنوان پرسش نهایی، آیا آن‌چنان که برخی از تئوریسین‌‌های جناح‌های سیاسی معتقدند، می‌توان گفت که یک «محافظه‌کاری جدید» در ایران به وجود آمده است. این درحالی است که از برخی از سیاست‌های دیرپای راست‌گرایانه در 16 سال گذشته، عدول شده است. درعین حال، بر وجوه جدیدی تاکید شده است. آیا این امر موج جدید محافظه‌کاری است؟ آیا این منش از دیسیپلینی خاص پیروی می‌کند؟ در این‌جا از یک تعبیر مارکسیستی وام می‌گیرم: آیا محافظه‌کاری امروزه از یک حزب در خود به حزبی برای خود تبدیل شده است. اگر چنین است می‌توان شاخص‌های آن را مشخص کرد؟
غلام‌عباس توسلی: مسلماً می‌توانیم؛ بنیان‌های محافظه‌کاری وجود داشته است. مثلاً بنیان شورای نگهبان بر محافظه‌کاری است و در دوره‌هایی هم در دفاع از آن خوب عمل کرده است؛ اما نومحافظه‌کاری به هر حال وقتی که نهادها و موسسات قدیمی کارایی‌شان کم می‌شود، خود به خود جلو می‌آید و شکل تازه عملی و سیاسی به خود می‌گیرد.
گروه‌هایی از اول انقلاب وجود داشتند که در درون خود به رشته‌های مختلفی تقسیم می‌شوند و یکی یکی جانشین هم شده‌اند؛ اما پایه‌ها یکی است. این‌که باید به هر قیمتی «اسلام سنتی» را حفظ کنیم. شاید بتوانیم خود مجمع را از نهاد‌هایی بدانیم که «نومحافظه‌کار» است و می‌خواهد احکام ثانویه را به جای احکام اولیه قرار دهد؛ اما می‌بینیم در قالب همین نومحافظه‌کاری سیاسی هم شعارهای اول انقلاب از نو زنده می‌شود.
از اول کار می‌گفتند «اسلام فقاهتی». فقه چیست؟ یک سری اصولی که در مسائل مختلف کاربرد دارد، اما در دنیای امروز که قرار است به آن عمل شود؛ دچار مشکلات عدیده می‌شویم. یک سری مسائل حل می‌شود و یک سری دیگر حل نمی‌شود مثل مسئله بانکداری که به انتها نرسیده. به همین دلیل هم اختلاف نظر زیاد به وجود می‌آید. ما معمولاً در ایران راحت اختلاف نظر را کنار می‌گذاریم. اما در درون خود فقه اختلاف نظر زیاد است.
مسئله در همین تاکید بر اسلام فقاهتی است. اما سنت‌‌گرایی‌های مختلفی وجود دارد: سنت‌گرایی شدید و معتدل وجود دارد که در حوزه احزاب و روحانیت با آن سروکار داریم. اما جامعه، جامعه‌ای است که این‌ها در آن روی صفحه روزنامه و تلویزیون نمی‌آید، اما وجود دارد، ولی چون سیاست می‌چرخد و مسائل روز به وجود می‌آید، عده‌ای که به آن اندیشه وابسته‌اند، زبان تازه‌ای به کار می‌گیرند تا بتواند روی کار بیایند.
مجید توسلی: بخشی از این نامگذاری‌ها به نظر من به این دلیل است که ما می‌خواهیم بنویسیم و حرف بزنیم، پس لاجرم ناگزیر از طبقه‌بندی هستیم. حال چه درست و چه غلط، مثل آن‌که، اول جرم را مجرمان مرتکب می‌شوند و بعد سراغ وضع قانون می‌رویم که جلویش را بگیریم! درحوزه اندیشه هم، روزنامه‌نگاری می‌خواهد فعالیت کند.
از آقایان می‌پرسد، جزو کدام دسته‌اید، یا راساً اسم می‌گذارد. جزء دسته A,B,C.در قدیم هم می‌گفتند حیدری- نعمتی و بالا و پایین. حال در دوران جدید که قبیله نیست و حزب به وجود آمده است، نامگذاری‌های فرق می‌کند!
اگر گرایشی را دیدیم که شبیه جریانی درغرب است، بعد همان نام را برای وی انتخاب کنیم، این اشاره دقیق نخواهد بود؛ ولی ما ناگزیر از طبقه‌بندی هستیم. جریان طبیعی ما را وادار می‌کند که این کار را بکنیم، ولی این‌که واقعاً مقید به آن اصول هستند و فلسفه‌ای برای کنش سیاسی خود دارند، جای بحث دارد.
درجمهوری اسلامی، معتقدم که آن‌هایی که در نظام هستند، چه اپوزیسیون درون نظام و چه دیگران، همه در یک طیف‌اند. ما که «برانداز» در سیستم نداریم. چپ کمونیست که در ایران فعالیت نمی‌کند. پس اپوزیسیون داخلی هم «درون نظام» است، بالاخره کسانی اجازه فعالیت دارند که مبانی نظام را قبول داشته باشند.
از یک طریق همه این آدم‌ها در یک طیف‌اند. حال در درون این طیف گرایش‌ها را باید بررسی کرد. فردی را که ممکن است از «آزادی» بیشتر خوشش بیاید، می‌گویید: «اصلاح طلب»، کسی را تعصب دینی دارد، می‌گویید: «محافظه‌کار»؛ اما به لحاظ اصولی من فکر نمی‌کنم مثلاً آقای خاتمی را بتوان جز گروهی قرار داد که مبانی دینی را قبول ندارد. این تقسیم‌بندی‌ها از سر «اضطرار» است و اکثراً هم درست نیست.
البته بزرگان خودشان مبانی اندیشه‌ای دارند و برخی اوقات هم شاید بخواهند آن چیزی را که مدنظرشان هست بگویند. خود آقای خاتمی، وقتی که از جامعه مدنی سخن گفت -خوب جامعه مدنی یک مفهوم کاملاً غربی و مدرن است که درآراء هگل یا آدام فرگوسن وجود دارد و مبانی فلسفی واضح و مشخص دارد- بعد که اعتراض شد، ایشان گفت جامعه مدنی- نبوی منظور است!
این تشتت در اندیشه است. نمی‌خواهم بگویم آقای خاتمی این را نمی‌دانستند؛ اما فشار هنجاری و اجتماعی باعث عدول از گفته‌ها می‌شود. به همین جهت بعید می‌دانم این تقسیم‌بندی‌ها دقیق باشد؛ اما اشاراتی دارد که باید کشف شود. باید دید که آیا مبانی معرفت‌شناسی دارد یا همین جوری یک چیزی می‌گوییم. مثلاً من امشب کتاب فلان متفکر را می‌خوانم، می‌بینم اصطلاح قشنگی دارد، فردا می‌آیم همین را به زبان می‌آورم. خیلی‌ها امروز بدین نحو عمل میکنند.
غلام‌عباس توسلی: این گروه‌ها به هم خیلی نزدیکند. در فرانسه می‌گویند، الوان مختلف در یک رنگ واحد اما...
مجید توسلی: هر روز به شکلی بت عیار درآمد
